摘要：花婆神话是壮族神灵崇拜中的一种社会历史叙事，其中蕴涵着壮族建立在生态伦理基础之上的人神同构性与矛盾张力，由此也可以推演出壮民族生态伦理缔结的依生、竞生、整生等种种范式。?
关键词：花婆神话；壮族；生态伦理缔结范式?
Abstract:Huapo myth of Zhuang nationality reflects their social and historical taste in their pedigree on gods ?worship，?which contains rich eco?ethical implications of the nationality. The co?survival of human and divine beings and their conflicting forces in the myth present various eco?ethical forming paradigms of Zhuang nationality: ?dependent? existence, competitive existence and cooperative existence. From the extraction of the forming paradigms, we can discover Zhuang's ecological and living wisdom. The combination of these eco?ethical paradigms and world ?horizon? provides inspiration for the solution to the current ecological crisis.? Key words:Huapo myth; Zhuang nationality; eco?ethical forming paradigm 维克多•雨果指出：“在人与动物、花草及所有造物的关系中，存在着一种完整而伟大的伦理，这种伦理尚未被人发现，但它最终将会被人们所认识，并成为人类伦理的延伸和补充。”［1］??
因此，在当前生态危机严重的今天，探讨壮族与花—自然的伦理缔结范式，把它作为人类伦理的补充与提升，具有十分积极的意义。
一、人与自然伦理缔结的双向依生范式
(一)始祖的出现决定了民族对自然的依生?
据蓝鸿恩《神弓宝剑》载，创育天地与人的壮族始祖米洛甲是由一朵鲜花中生出，她用尿和泥造人。因为其巨大的生殖功能，被壮族奉为生育女神——花婆，她是壮家供奉的专司生育、保护儿童健康的女神。?
“宇宙间一团气，旋转成一个蛋形物。拱屎虫推它转，螟蛉子钻洞，蛋裂为三，一往上飞成天，一往下沉为水，一留中间成为地。地长出花，花长出女人米洛甲。拱屎虫勤，造地大，螟蛉子懒，造天小。米洛甲抓起大地， 鼓的成山，凹的成江河湖海，天地合拢。米洛甲尿涨，尿湿土地，捏泥造人，草盖泥人四十九天，泥人活，尚无性别。米洛甲采果撒向人，抓得杨桃的成为女人，抓得辣椒果的成为男人。米洛甲又撒泥，泥化飞鸟、走兽。下雨，鸟兽和人无处躲雨，米洛甲张开双腿坐下，生殖器化为岩洞，人和鸟兽进岩洞躲雨。”［2］??
流传于北壮地区的《巫经》认为：“凡儿初生，精魂缔结于花树之间。花之华瘁，花婆主之。”
根据壮族学者梁庭望的研究，花是壮族图腾的源始，由它导出其他十一部落图腾。［3］?花作为自然物，当它的使用价值得以实现时，就成为对自己本身和对人的一种对象性的、属人的关系，其自然性就演化为一定的社会意义，并形成对社会关系一定的制约。因此，壮族通过对自然生态资源的深刻认同，依照人对自然的特定的依生关系，建构起了一整套的社群以母系继嗣为轴的象征观念，从而展现出壮族依赖生态资源进行伦理缔结的历史本体论特征。
怀特海认为：“我们在世的基本形式是，在一种直接的和原始的意义上参与到我们环境的构成中去，这只在感觉经验的平常行动中才得到暗示。”［4］?对于花的自然选择，是壮族根据生态学的种群选择原理，对自然认同与选择后对种族的自我确定。这种生态选择一旦建立，它就作为民族唯一的生存对策——生态伦理缔结范式，具有了永恒的真实性特征。因此，壮族花婆崇拜是民族社会历史对自然依生而形成民族本质的呈现。它可以反思西方近现代以来过分机械地强调个体人的独立与自主性。? (二)在自然的伦理依生中打通生死?
不仅壮族的族源始于自然，而且，共同体中个体生死的意义通过在与花的伦常关系中定义与完成，标显出壮族遵循大自然的生态伦常律则。壮族认为，人死后，一定要回归花婆掌管的花山。在壮族地区，还流行“还花归天娘”的葬俗，并通过培植芭蕉树开花以超度死亡的产妇，从而在花的世界中打通了生死。?
壮族老人过世后，要举行“跳花灯”仪式。在棺前，用彩纸剪成花瓣形状，贴于碗或碟上，做成花灯，置油于中点燃，共九盏，师公在此做法。仪式结束后，中心的那盏一定要置于长子的神龛；周边的灯，家族内的人可以领走，尤其是没有孩子的亲人，可适当给钱，领来置放于床头，这样可以保佑顺利生产小孩。得子后，一定要举行还愿仪式以作答谢。 ?①于是，壮族依托于自然生态物质，并建构起了生死轮回的圆形世界。?
“我们已经看到，在人和超越他的实在之间并没有绝对的裂缝。人能和这种实在融成一片，把它归并在他关于他的自我的规定性中，对它的忠诚就象对他的自我的忠诚一样，他于是变成它的一部分，它也变成他的一部分。他和它相经交迭。”“这样的说法架起了一座通向另一范围的桥梁，即通向人的生物进化论。不仅人是自然的一部分，而且他和自然也必须有一定程度的同型性，即他不能和非人的自然全然矛盾。他和自然不能完全不同，不然，他现在就不会存在。”［5］329? ?
所以，壮族的花婆神话，揭示了作为保护人的栖居的、把四重整体保藏在终有一死者所逗留的东西——花之中的伦理缔结流程。?
(三)壮族姓氏，是具有生态伦理特色的结构制度?
壮族花婆神话在依赖辣椒与杨桃分男女的基础上，标显家庭、家族乃至社会内部两性的社会分工，并进一步通过与花的伦理的缔结，确立族群内部支系与分别的标准。?
“古人无姓。米洛甲请教兄弟雷王、图额（鳄鱼龙王）、虎王。雷王说，鸟按嘴分姓。龙王说，鱼按身段分姓。虎王说，用火棍打兽，兽按身上烫出的花纹分姓。米洛甲想分姓方法，想得病倒。人携礼物来慰问她。她按各人所带礼物分姓，送桃者姓陶，送柚者姓朴，送谷者姓侯，送鸟者姓陆，煮饭者敲着砧板说：‘辛苦煮饭，为什么不分给姓？’米洛甲分给覃姓。”［6］??
这说明,壮族神话中所反映的民族生存，紧紧依赖于其产生于自然基础上的生产方式。个体乃至族类是自闭自足的，成员资格必须镶嵌入一个包括其他事物并且所有物的关系都是内在于我们的存有的母体之中。依照这一原理,壮族通过与花、稻等构筑的土地上的生态网络的交往实践为中介，形成了个人与共同体的相互依赖与制约的关系。壮族这种通过对自然的生态位的占有方式，标显出了各族群内在的差异性。所以，壮族等对主体的历史建构,既基于实体性的理解方式，更基于人与自然的交往能力与方式，并使得话语的意义取决于它在“生活形式”的语境中的用法，从而超越于它的经验事实的表达。?
(四)生产方式与始祖、自然——人类对于自然的创造?
以上所述，反映出壮族对自然物的物质与精神性的双重依赖。然而，流传在东兰县的师公经典《米洛甲》，却记载了她作为人类对自然哺育的恩德：?
“讲起米洛甲，越讲话越长。那时没有米，那时没有果，吃茅草度日，吃竹叶养命。女米又把办法想，上下找谷种，种谷把命养。荒野千种草，每种采一束。地上千种树，每种选一株。选时用嘴尝，甜的放兜里，苦的丢一旁。拿回山岭种，不见苗生长。米洛甲心焦，忙把主意想。种树用布包，草籽枕袋装，夜晚抱在怀，出门背身上。种子不发芽，女米用奶水喂。种子吸女米奶，三月就饱胀。女米带种上坡，撒种坡上下。种子落下地，粒粒长嫩芽。一颗成薯山，一颗长蔗林，两颗桃李树，两颗稻玉米，一颗成松林，一颗成粟禾，两颗柿橄榄，两颗豆南瓜，此次有庄稼，从此有米粮，从此有树荫，从此有住房。女米的恩德大，女米的恩情长。”［7］??
根据马克思“动物只生产自己本身，而人则再生产整个自然界”，“通过这种生产，自然界才表现为他的创造物和他的现实性”等理论［8］5051?，我们发现，花婆不仅作为个体与自然交往的中介，而且是自然的直接缔造者。这则壮族神话中的花婆，用自己的乳汁培育着自然物成长的历程，既表现出壮族眼中的“自然物”被文化逻辑所建构的特征，又展现出自然与民族社会历史积淀对生而达成的壮族本质呈现方式。壮族这种通过人与自然的交往，将自然理解为自然使用价值与物质要素的社会性使用的辩证统一，并赋予自然物以生命与主体性。人类通过与自然的相互理解，形成了一种建构性的主体间性，从而实现人类生活与自然历程的有机统一。这在方法论意义上，说明壮族已经从人与自然的感性直观的认识阶段，经过知性认知，进入了以理性综合认知的理性提升领域，使民族主体成为了自觉能动的认识主体，充分地提高了民族生存的水平与境界。?
通过以上四个层面，我们可以发现，壮族在与自然的伦常缔结历程中，个体是如何界定自我，又是如何成为社会人的。在壮族人与自然的伦常关系境域中，自然物不失其客观性，但又被赋予了文化象征价值；文化范畴自有其象征性，却与物质性息息相关。总之，花婆神话所表现的壮族人神同构的实质是人与自然的生态同质性，由此可建构出壮族的宇宙哲学，进而可导出壮族生态伦理范式与行为实践，这就是壮族伦理缔结依生范式的逻辑理则。
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发表于 2010-2-17 19:24:00
